A liberdade corretamente compreendida

por Tom Palmer

Palestra apresentada ante a Conferência de Pensadores Liberais, "The Future of Freedom," em comemoração aos 60 Anos da Internacional Liberal, Hamburgo, 17 de novembro de 2007.

“Na luta diária das pessoas para sobreviver, nos esforços extremos dos trabalhadores buscando ganhar um rublo a mais trabalhando em dois empregos, na luta das fazendas coletivas por pão e batatas – o único fruto de seu trabalho – , ele conseguia perceber mais do que o desejo das pessoas de viverem melhor, de preencherem o estômago de seus filhos, de os vestirem. Na luta pelo direito de fabricar sapatos, de tecer casacos, na luta para plantar o que desejavam, manifestava-se o natural e indestrutível empenho pela liberdade inerente à natureza humana.” (Grossman, p. 110)

O tema da “compreensão correta da liberdade” é certamente oportuno em um momento em que nossa liberdade é diminuída por aqueles que crêem que qualquer suposta ameaça à nossa segurança, por menor que seja, é suficiente para suprimir as nossas liberdades. Essa questão – do equilíbrio entre a liberdade e a segurança, com o aumento de uma significando a diminuição da outra, ou se uma tende a reforçar a outra – merece cuidadosa e sistemática atenção. Por mais urgente que a questão seja, ela deve ficar para outra ocasião – espero concentrar minha atenção hoje não na discussão sobre se pequenas ameaças feitas por terroristas justificam a supressão da liberdade, mas em uma discussão profunda sobre a compreensão correta da liberdade.

É notório que a liberdade é um dos “conceitos essencialmente contestados” que ocupam os teóricos políticos. (Ver Gallie) Ou, como Ronald Dworkin colocou em sua discussão de “justiça,” podemos diferenciar o “conceito” de liberdade das várias “concepções” específicas da liberdade. (Ver Dworkin)

Concepções conflitantes sobre a liberdade são conhecidas desde o nascimento da filosofia na Grécia. Em A República, Platão pergunta a Sócrates sobre o caráter da liberdade em um regime democrático:

“Em primeiro lugar, eles não são livres, a cidade não é cheia de liberdade, liberdade de expressão, e se pode fazer o que se quer?

“Ao menos, é isso o que se diz”

“Desse modo, fica claro que em todo lugar onde tal liberdade impera cada um organiza a sua vida como melhor lhe convém.” (Platão, p. 235, 557b)

O resultado natural de tal regime seria, claro, uma sucessão de horrores, já que, de acordo com Sócrates,

“Mas, meu caro, o limite do excesso de liberdade que um Estado oferece é atingido quando as pessoas dos dois sexos que se compra como escravos não são menos livres do que aqueles que as compraram. Quase nos esquecíamos de dizer até onde vai a igualdade e a liberdade nas relações entre os homens e as mulheres.”

“Mas por que não havemos de dizer, segundo a expressão de Ésquilo, ‘o que vem à boca’?” (Platão, p. 241, 563 b-c)

Essa liberdade – dizem – apenas nos conduziria a uma maior escravidão. A verdadeira liberdade não é apenas dizer “o que vem à boca”. A verdadeira liberdade é estar desimpedido, não na busca pela verdade, pela felicidade ou pela virtude, mas em sua realização. No livro III de A República, Sócrates descreveu o importante papel dos – devidamente educados – Guardiões, que seria “deixar quaisquer outros ofícios para dedicar-se especificamente à liberdade da cidade e não fazer nada além do que seja relacionado a essa tarefa.” (Platão, pp. 73-74, 395c) Ser livre é permanecer na presença da verdade e ser liberto significa estar livre da ilusão e da falsidade. A liberdade verdadeira é a liberdade de se fazer o que é bom e não apenas “o que se quer”. O conhecimento é liberdade, sendo a verdade apenas uma, e devendo o conhecimento ser necessariamente extraído da verdade, e apenas da verdade, os libertos sempre estão em concordância. A discórdia é apenas um sinal da falta de liberdade, como Sócrates aponta em sua rejeição à liberdade democrática, já que sob sua vigência “todos os tipos de pessoas passam a existir.” (Platão, p. 235, 537c)

A própria existência da pluralidade de “todos os tipos de pessoas” nega a esse regime até mesmo a designação de “constituição”, já que ele não é um regime, mas “contém todos os tipos de regimes.” (Platão, p. 235, 537d)

É comum a crença de que a democracia e a liberdade surgiram com os pensadores gregos. Porém, é mais correto dizer que a liberdade apareceu em várias ocasiões em algumas cidades gregas, mas raramente foi popular entre os intelectuais, e certamente esse é o caso de Platão, que propunha em lugar dela uma liberdade supostamente maior ou mais verdadeira, baseada no conhecimento do bem; conforme o resumo feito por Winston Coleman sobre a visão de Platão sobre o assunto “a liberdade real é reduzida ao governo do conhecimento.” (Coleman, p.42) Uma afirmação moderna dessa visão foi feita por Charles Taylor, que argumentava que “exaltar” a liberdade de escolha significava exaltá-la “como uma capacidade humana.” E fazer isso significa que

“ela carrega consigo a exigência de que nos tornemos seres capazes de escolher, que nos elevemos ao nível de autoconsciência e autonomia de onde possamos exercer as escolhas, que não permaneçamos paralisados por medo, preguiça, ignorância ou superstição em algum código imposto pela tradição, pela sociedade ou pelo destino, que nos diga como devemos dispor de nossas propriedades”. (Taylor, Atomism, p.197)

Esse é um território bastante comum, examinado muito bem por Isaiah Berlin em seu famoso ensaio “Dois conceitos de liberdade”. Berlin apontou que a concepção platônica de liberdade, que postulava a remoção dos obstáculos sobre o eu “real”, “verdadeiro” ou “mais elevado”, nos leva diretamente à real escravidão. Os governantes teriam apenas que declarar que aqueles que resistem à sua liderança...

estão, na verdade, voltando-se para aquilo a que, em seu estado de ignorância, resistem conscientemente, porque existe dentro deles uma entidade oculta – a sua vontade racional latente ou o seu ‘verdadeiro’ propósito – e que essa entidade, embora seja escondida por tudo que sente, fala e diz abertamente, é o seu próprio eu, sobre o qual o pobre e empírico eu, no espaço e tempo, pode saber pouco ou nada, e que esse espírito anterior é o único eu que merece ter os desejos levados em consideração. Uma vez que eu aceite essa visão, estou em condições de ignorar os desejos reais dos homens e das sociedades, de molestar, oprimir, torturar, tudo em nome dos seus ‘eus’ reais, com total conhecimento de quaisquer que sejam os reais objetivos dos homens (a felicidade, o cumprimento de suas obrigações, a sabedoria, uma sociedade justa, a auto-satisfação), eles devem ser idênticos à sua liberdade – a escolha livre do seu ‘verdadeiro’, inarticulado e constantemente escondido ‘eu’. (Berlin, p.180)

A liberdade antiga e moderna, coletiva e individual

Freqüentemente, como também aponta Berlin, a liberdade que Platão elogia está unida a uma concepção coletivista do portador da liberdade. A liberdade real é a liberdade de um eu coletivo. Essa é uma visão recorrente entre os intelectuais ocidentais. O filósofo de Harvard Michael Sandel argumenta, por exemplo, que o individualismo clássico liberal não consegue lidar de maneira adequada com o problema da identidade pessoal já que, como diz, “para ser capazes de uma reflexão mais profunda, não podemos ser totalmente sujeitos livres de possessão, individualizados antecipadamente e dando prioridade aos nossos fins, mas devemos ser sujeitos constituídos, em parte, por nossas conexões e aspirações centrais, sempre abertas, e certamente vulneráveis, ao crescimento e à transformação à luz da auto-compreensão aprimorada. E enquanto nossa auto-compreensão fundamental engloba um sujeito maior do que apenas o indivíduo, seja uma família, uma tribo, uma cidade, uma classe, uma nação ou um povo, nessa medida ela define uma comunidade em um sentido constitutivo.” (Sandel p. 172) (grifo meu) (2)

Também nos dizem que a participação na tomada de decisões coletivas é um tipo elevado de liberdade, já que com eles nós não estamos apenas dizendo, nos termos desdenhosos de Platão, “o que vem à boca,” mas estamos, verdadeiramente, “discutindo”:

“Essas questões, que só podem ser decididas eficientemente pela sociedade como um todo e que geralmente determinam os limites e a estrutura das nossas vidas, podem realmente ser discutidas livremente por indivíduos irresponsáveis politicamente onde quer que tenham permissão para fazê-lo. Mas só podem ser verdadeiramente discutidas politicamente. Uma sociedade na qual tais discussões fossem públicas e envolvessem a todos concretizaria uma liberdade não disponível em nenhum outro lugar, de nenhuma outra maneira. (Taylor, Atomism [“Atomismo”], p. 208) (3)

Benjamin Constant se referia a essa liberdade coletiva como uma “liberdade antiga” e a contrastava com a “liberdade moderna.” (4) A confusão entre as duas, argumentava Constant, fora uma das grandes razões para a transformação da Revolução Francesa em uma orgia de assassinato e terror. Ele acreditava que a liberdade antiga era incompatível com as condições modernas e requeria medidas terríveis na busca de realizá-las. A liberdade antiga foi uma resposta às ameaças de guerra, sempre presentes entre as sociedades antigas. A perda de uma guerra no mundo antigo, em geral, significava o extermínio ou a escravização da população; se a uniformidade de opiniões e ações características da liberdade antiga fosse o preço a ser pago para se evitar a derrota e a escravidão, nós certamente podemos compreender seus atrativos. Porém, confundir essa liberdade coletiva com a liberdade característica do mundo moderno geraria uma catástrofe.

A liberdade moderna é produto de um conjunto especial de relações políticas que emergiu na Europa, quando ainda se parecia com as sociedades do mundo antigo. O comércio, ao invés da guerra, determinou o caráter da era moderna, mas a linguagem da ciência política não refletiu essa diferença. Na verdade, talvez a maior parte dos grandes debates político-teóricos dos últimos anos pode ter a sua origem identificada na aplicação dos conceitos e termos da ciência política antiga – como foram recuperados pelos pensadores ocidentais dos textos de Platão e Aristóteles – nas instituições e práticas que eram radicalmente diferentes em tipo e caráter daquelas conhecidas por Platão e Aristóteles. A natureza de um relacionamento entre pessoas no mundo moderno é, em primeiro lugar, contratual, baseada em acordos e juramentos de vários níveis, além de um trabalho voluntário. Na história moderna européia, a sementeira da liberdade moderna é a comuna. Essas comunas não eram apenas contratos sociais hipotéticos entre entidades puramente racionais, nem eram alguma espécie de seres mais elevados, mas acordos empíricos robustos. Harold Berman descreveu esse processo na Cidade Inglesa de Ipswich, Inglaterra, com toda a comunidade da cidade reunida em Domesday book ofIpswich.

Na quinta, 29 de junho de 1200, toda a comunidade da cidade de reuniu no pátio da igreja de Santa Maria da Torre. Todos elegeram, em uma só voz. Eles seguiram para eleger, em uma só voz, dois oficiais de justiça, que prestaram um juramento pela manutenção de seu trabalho na administração, e quatro coronéis, que juraram dedicação aos pedidos da coroa e empenho nas questões que afetam a coroa na cidade “e a verificação de que o que o supramencionado oficial trate com justiça e de acordo com a lei, os ricos e os pobres... No domingo, dia 2 de julho... todos os homens da cidade esticaram as suas mãos em direção ao Livro (a palavra de Deus) e mais uma vez juraram solenemente obedecer e assistir com seus corpos e bens, os oficiais de justiça, coronéis e todos na capital, na proteção da cidade, a sua nova carta, as suas liberdades e costumes, em todos os lugares, contra todas as pessoas, a exceção do poder real, “de acordo com a sua capacidade, como deveriam fazer com racionalidade e justiça.” (Harold Berman, p. 383-84.)

A liberdade que caracterizou a experiência política e legal da sociedade ocidental emergiu não de uma redescoberta de textos antigos, mas da experiência da liberdade cívica nas comunas da Europa, onde os europeus deviam classificar os arranjos políticos e legais de uma nova forma. As cidades da Europa eram ilhas de produção e trocas livremente organizadas e protegidas por muros, construídos para excluir daquela sociedade os praticantes de violência e roubo. Sendo um local fortificado – um burgo – a cidade pôde fornecer liberdade aos seus habitantes. As novas cidades da Europa eram, em geral, locais de comércio, ao invés de centros administrativos de grandes impérios, centros de cultos religiosos ou centros de dominação e exploração de camponeses. As comunas representaram algo novo; elas eram geralmente fundadas por pessoas que não encontravam lugar na ordem feudal, no campo, tendo ele sido dividido entre aqueles que lutavam, aqueles que rezavam e aqueles que trabalhavam. As cidades eram, em sua maioria, fundadas e habitadas por vendedores itinerantes, por vassalos fugitivos, por mecânicos, artesãos e outros sem posição na ordem legal do feudalismo. As comunas, especialmente aquelas do norte da Itália, dos países baixos e da Rheinland, da Alemanha, a leste do Elba, eram governadas por cartas – ou constituições – escritas, que garantiam a liberdade de seus habitantes. O antigo slogan alemão sobre o ar da cidade e a liberdade era matéria jurídica, reconhecida, por exemplo, como um privilégio da Cidade de Lubeck, pelo Imperador Frederico I, em 1188. “Stadluftmacht frei nach Ablauf Von Jahrund Tag” era, desde o século XII, um princípio legal da maioria das cidades, uma característica distintiva de sua liberdade civil. (Planitz, p. 117-118) Servos e vassalos que conseguiam chegar à cidade e viver lá por um ano e um dia estavam libertos das obrigações feudais e seriam defendidos pela cidade. A liberdade sob o Estado de Direito era o que atraía as pessoas às cidades, que eram cercadas por muros espessos que efetivamente defendiam a sociedade civil dos bárbaros, dos nobres gananciosos, dos cavaleiros, dos bandidos e dos exércitos saqueadores. Essas comunas foram a origem da sociedade civil moderna – do capitalismo do livre mercado, da liberdade, da segurança pessoal e da prosperidade.

Henri Pirenne apontou em seu estudo clássico Medieval Cities: Their Origins and the Revival of Trade [“Cidades medievais: suas origens e o ressurgimento do comércio”] que “da mesma forma que a civilização agrária fizera do camponês um homem cujo estado normal era a servidão, o comércio fez do comerciante um homem cujo estado normal era a liberdade.” (Pirenne, p. 50) A liberdade civil da sociedade moderna é produto da sociedade civil, ou seja, da sociedade que cresceu nas cidades da Europa. A liberdade pessoal era a liberdade individual, mas ela era adquirida a partir da associação à sociedade civil, por gozar de um tipo particular de relacionamento legal com os outros, através da filiação a uma guilda, companhia ou associação. Antony Black escreve que “um ponto essencial sobre as guildas e as comunas é que a individualização e a associação caminharam lado a lado. Obtinha-se a liberdade através do pertencimento a esse tipo de grupo. Os cidadãos, comerciantes e artesãos seguiam seus próprios interesses ao se unirem sob juramento.” (Black, p. 65) (6)

Essa liberdade só poderia ser real sob o Estado de Direito. A liberdade civil não é a “libertação” de todas as restrições de todos os tipos, mas a apreciação mútua de uma taxa idêntica de liberdade. Na memorável crítica de John Locke à visão da “liberdade” sem lei, descrita por Sir Robert Filmer, defensor da monarquia absolutista,

“a finalidade da lei não é abolir ou conter, mas preservar e ampliar a liberdade. Em todas as situações de seres criados aptos à lei, onde não há lei, não há liberdade. A liberdade consiste em não se estar sujeito à restrição e à violência por parte de outras pessoas; o que não pode ocorrer onde não há lei: e não é, como nos foi dito, uma liberdade para todo homem agir como lhe apraz. (Quem poderia ser livre se outras pessoas pudessem lhe impor seus caprichos?) Ela se define como a liberdade, para cada um, de dispor e ordenar sobre sua própria pessoa, ações, possessões e tudo aquilo que lhe pertence, dentro da permissão das leis às quais está submetida, e, por isso, não estar sujeito à vontade arbitrária de outra pessoa, mas seguir livremente a sua própria vontade.” (Locke, Segundo Tratado Sobre o Governo Civil, Capítulo VI, § 57, p. 306)

A liberdade da sociedade civil moderna, nas palavras de Constant, é “o direito de estar sujeito apenas às leis e não ser preso, detido, executado ou maltratado, de forma alguma, pela vontade arbitrária de um ou mais indivíduos. É o direito de cada um expressar a sua opinião, escolher uma profissão e praticá-la, dispor de suas propriedades e até mesmo de utilizá-la de forma incorreta; ir e vir sem permissão e sem ter de prestar contas de seus motivos e missões. É direito de todos a associação com outros indivíduos, seja para discutir seus interesses ou para professar a religião que seus associados prefiram ou até mesmo para simplesmente ocuparem seus dias e horas de uma forma que seja mais compatível com suas inclinações ou caprichos. Finalmente, é direito de todos exercer alguma influência sobre a administração do governo, seja elegendo todos ou alguns servidores públicos ou através de representações, petições e demandas às quais as autoridades são mais ou menos forçadas a prestar atenção.” (Constant, p. 311)

A concepção moderna da liberdade é compatível com a pluralidade de religiões, de estilos de vida, de opiniões. Sob a liberdade moderna “todos os tipos se seres humanos passaram a existir.” É imprevisível. As regras do processo são conhecidas, mas o resultado não é. Além disso, o resultado complexo da interação de tantas pessoas livres não é conscientemente escolhido; e nem pode ser. A liberdade moderna e a autodireção são individuais e não coletivas.

Mas para onde isso tudo nos leva? A liberdade moderna não saiu vitoriosa? Nós não vemos agora o recuo de todos os defensores das concepções coletivistas de liberdade, o colapso dos projetos totalitários de se libertar os homens através da abolição da falsa consciência, o trunfo universal do liberalismo, e até mesmo o fim da história? Dificilmente. Eu não vou abordar a mistura de horror pré-moderno e pós-moderno que é o radicalismo islâmico, com a sua mistura confusa de fascismo europeu do século XX e uma tradição imaginada de uma era de ouro do Islã. (7) Isso também é assunto para outra ocasião. Ao invés disso, falarei do ressurgimento de teorias que nos prometem uma liberdade “real”, “verdadeira”, “elevada”, “efetiva” ou “substantiva”, através de métodos mais leves do estado assistencialista moderno.

A liberdade “real” e “substantiva” e a presunção do poder

Os oponentes da liberdade pura camuflam a sua alternativa como “liberdade verdadeira”, “liberdade superior”, “liberdade real” ou “liberdade substantiva”. Eles nos dizem que o exercício de uma escolha só é livre se for justificado ou parte das realizações de uma vida que nós “temos razões para valorizar.” Esses intelectuais pressupõem que todas as pessoas lhes devem justificativas. Eles propõem uma mudança importante em relação ao ônus da prova. No lugar da máxima autenticamente liberal de que “tudo que não seja claramente proibido, é permitido”, nos dizem que a liberdade real consiste em seguir a máxima “o que não for claramente justificado deve ser proibido.” Apenas as liberdades justificadas são enumeradas e as liberdades enumeradas são protegidas.

A idéia foi exposta com clareza por um dos autores do colapso do liberalismo no fim do século XIX e início do século XX, o filósofo inglês e discípulo de G. W. F. Hegel Thomas Hill Green. Em sua famosa palestra contra a liberdade de contratar, Green afirmou:

Provavelmente, todos devemos concordar que a liberdade, corretamente compreendida, é a maior das bênçãos; que a sua obtenção é o verdadeiro fim de todos os nossos esforços como cidadãos. No entanto, quando nós falamos sobre a liberdade dessa maneira, devemos considerar com cautela o que queremos dizer. Não queremos falar da liberdade apenas como uma restrição à coerção. Não queremos falar da liberdade como apenas a liberdade para fazermos o que quisermos sem considerarmos do que se tratam nossos gostos. Nós não queremos dizer que a liberdade possa ser apreciada por um homem ou por um grupo de homens à custa da perda da liberdade dos outros. Quando falamos da liberdade como algo tão valorizado, falamos de uma força positiva ou uma capacidade de fazer ou apreciar algo que valha a pena ser feito ou apreciado e também algo que nós façamos ou gostemos de fazer com comum com os outros. O que queremos dizer com liberdade é um poder que cada homem utiliza através da ajuda ou da segurança que lhe é dada por seus compatriotas e que ele, em troca, ajuda a lhes fornecer o mesmo.” (Green, 1906, 370-371)

Assim, compreender corretamente a liberdade é compreendermos que “a mera restrição à coerção, a mera permissão para que um homem faça o que deseja, não são contribuições à liberdade real.” (Green, 1906, 371) Na realidade, nós somos libertos precisamente quando somos sujeitos à coerção, que visa a nos obrigar a fazer o que devemos fazer, o que é, no fim das contas, o que nós “realmente” desejamos fazer. Em sua argumentação em favor da proibição do álcool (uma de suas causas preferidas), Green concluiu:

“Agora, os cidadãos da Inglaterra fazem suas leis. Nós lhes pedimos uma lei que imponha restrições sobre o seu próprio consumo de álcool. Nós lhes pedimos ainda que limitem, ou até mesmo que abandonem totalmente, a dispensável liberdade de comprar e vender álcool, para que possam se tornar mais livres para exercerem suas faculdades e aprimorarem os talentos que Deus lhes deu.” (Green, 1906, 386)

Os argumentos fornecidos em favor de uma política obviamente fadada ao fracasso, como a proibição de álcool, podem parecer apenas uma curiosidade histórica, não fosse o fato de que a concepção de liberdade de Green se tornou dominante entre a maioria dos intelectuais. No lugar da mera “liberdade da repressão da coerção”, esses intelectuais nos oferecem uma chance de lhes justificarmos nosso comportamento. E quando nós finalmente compreendermos os nossos desejos verdadeiros e nos submetermos ao domínio dos intelectuais, nós experimentaremos não a mera liberdade, ou a liberdade puramente empírica, mas a liberdade “real” ou “substantiva”.

O vencedor do Prêmio Nobel Amartya Sen, em seu abrangente livro Desenvolvimento como liberdade, repete a linguagem de Green, quando explica que para se tratar “as liberdades dos indivíduos como simples tijolos de construção,” deve-se focar na “expansão das ‘capacidades’ das pessoas de viverem sob o estilo de vida que valorizam – e têm razões para valorizar.” (Sen, 1999, 18, destaque meu) Não apenas o tipo de vida que realmente valorizam, mas o tipo de vida que eles têm razões para valorizar. Ter razões para valorizar significa que eles podem fornecer razões para terem permissões de segui-los. “Para quem” nunca é especificado, claro. Green formulou o mesmo princípio como “uma força positiva ou uma capacidade de fazer ou apreciar algo que valha a pena ser feito ou apreciado”. O foco se concentra no fornecimento de razões: isso é uma coisa que “vale a pena ser feita” ou algo que “eles têm razões para valorizar”. O fato de que eles próprios valorizam esse algo não significa nada. Obter um valor é um exercício de liberdade apenas se esse valor é justificável. Caso contrário, não é.

Dessa forma, as liberdades devem ser enumeradas. Elas devem ser enumeradas porque precisam ser justificadas. O complemento às liberdades enumeradas, cada uma necessitando ser justificada, é um fundo de poderes não enumerados, concentrados na mão do Estado para obrigar, impedir, proibir, coagir. Quando a presunção da liberdade é substituída pela presunção do poder, o liberalismo fica de ponta-cabeça.

A Carta de Direitos dos Estados Unidos, escrita quando o liberalismo ganhava luz própria, adicionou à enumeração de direitos a sua ressalva mais significativa: a Nona Emenda, que declara que “A enumeração de certos direitos na Constituição não poderá ser interpretada como negando ou coibindo outros direitos inerentes ao povo.” Com a exceção dos procedimentos do direito legal (como a preservação dos direitos do réu, o julgamento rápido e público, feito por um júri) todos os direitos enumerados trabalham na direção da libertação em relação ao poder do Estado. A nona emenda da constituição americana nos diz que a enumeração de direitos não significa que se um direito não está enumerado, ele não existe. (8) A décima emenda (“Os poderes não delegados aos Estados Unidos pela Constituição, nem por ela negados aos Estados, são reservados aos Estados ou ao povo.”) nos diz que a enumeração de poderes não significa que se um poder não é enumerado, as autoridades do Estado não possuem esse poder.

Compare agora essa abordagem com a Declaração Universal dos Direitos do Homem, que possui 21 artigos que são compatíveis com as concepções modernas de liberdade e então, no artigo 22, inicia uma lista de “direitos” a segurança, saúde, habitação, férias remuneradas periódicas etc. O clímax da lista nos revela que deixamos a presunção da liberdade para trás e entramos no campo da presunção do poder:

Artigo XXIV

1- Toda pessoa tem deveres para com a comunidade, em que o livre e pleno desenvolvimento de sua personalidade é possível.

2- No exercício de seus direitos e liberdades, toda pessoa estará sujeita apenas às limitações determinadas pela lei, exclusivamente com o fim de assegurar o devido reconhecimento e respeito dos direitos e liberdades de outrem e de satisfazer às justas exigências da moral, da ordem pública e do bem-estar de uma sociedade democrática.

3- Esses direitos e liberdades não podem, em hipótese alguma, ser exercidos contrariamente aos propósitos e princípios das Nações Unidas.

Artigo XXX

Nenhuma disposição da presente Declaração pode ser interpretada como o reconhecimento a qualquer Estado, grupo ou pessoa, do direito de exercer qualquer atividade ou praticar qualquer ato destinado à destruição de quaisquer dos direitos e liberdades aqui estabelecidos.

Uma Declaração Universal dos Direitos do Homem que termina com um “direito” a ter deveres “para com a comunidade”, ou seja, deveres de obedecer o Estado, é completamente diferente do tipo de declaração que termina com uma afirmação explícita sobre os direitos não enumerados (“A enumeração de certos direitos na Constituição não poderá ser interpretada como negando ou coibindo outros direitos inerentes ao povo.”) e os poderes enumerados (“Os poderes não delegados aos Estados Unidos pela Constituição, nem por ela negados aos Estados, são reservados aos Estados ou ao povo”). Além disso, nada na Declaração Universal, ela insiste, deve ser interpretado como um reconhecimento “do direito de exercer qualquer atividade ou praticar qualquer ato” que possa ser “destinado à destruição de quaisquer dos direitos e liberdades aqui estabelecidos,” o que significa não apenas que não temos o direito de afirmar que os direitos não existem, mas ainda mais importante, não temos o direito de contestar a presunção do Estado de contar com a obediência de seus cidadãos.

Além disso, ao incluir na declaração os direitos à “alimentação, vestuário, habitação, assistência médica e os serviços sociais necessários”, junto com o direito à “liberdade de expressão, consciência e religião,” a diferença entre os “direitos positivos” e os direitos de não-interferência é omitida. Todos os direitos emanam do Estado. Na realidade, esse é um outro momento da concepção da liberdade, não como uma “mera” liberdade, mas como uma liberdade “substantiva”, a liberdade de fazer o que nós somos conduzidos a fazer pelas mãos do Estado. Como os professores de direito Stephen Holmes e Cass Sunstein descrevem em seu interessante trabalho O custo dos direitos: Porque a liberdade depende dos tributos (utilizando o termo americano para os “direitos sociais” garantidos pelo Estado), “aparentemente os direitos não assistenciais também prestam assistência” e “todos os direitos legais são, ou aspiram ser, direitos assistenciais.” (Holmes e Sunstein, p. 219 e 222) (9)

Discriminando entre as estipulações

Se existem diferentes concepções de liberdade, será que existem razões para preferirmos uma ao invés de outra? Pode-se sempre estipular que através da liberdade, ou da justiça, ou da igualdade se quer dizer isso ou aquilo e, se a estipulação é compreendida com clareza no início, os outros terão poucas razões para reclamar. Porém, existem razões sobre por que uma estipulação deveria ser preferida em relação à outra? Sim, elas existem.

Em primeiro lugar, como o apóstolo da “liberdade positiva” Thomas Hill Green admitiu, “tão logo o termo ‘liberdade’ passe a ser aplicado a qualquer outra coisa que não seja uma relação estabelecida entre um homem e outro homem, o seu sentido varia muito mais.” (Green, 1960, p. 2) Essa variação de sentido significa que algumas estipulações têm desvantagens, ao menos se esperarmos usar a linguagem de maneira precisa. Por que a concepção do liberalismo clássico – da “mera” liberdade – é preferível à vaga e imprecisa estipulação oferecidas pelos defensores da liberdade “superior”, “real”, “verdadeira”, “substantiva”? A “relação entre um homem e outros homens” é o centro histórico da experiência da liberdade e a base do conceito. (10) Os outros usos são, no máximo, analógicos, como quando dizemos que alguém se “libertou” de um hábito ou que foi “liberto” da ignorância ou da pobreza. Esse território intelectual já foi amplamente percorrido e foi discutido em profundidade por F. A. Hayek nos capítulos iniciais de Os fundamentos da liberdade:

Acontece que o significado da liberdade que nós adotamos parece ser o original da palavra. O homem, ou pelo menos o homem europeu, entra na história dividido entre livre e não-livre. A liberdade dos que são livres é distinta, mas apenas em níveis de independência, condição que um escravo não possui de forma alguma. Isso sempre significa a possibilidade de uma pessoa agir de acordo com suas próprias decisões e planos, em contraste com a posição de alguém que estava irrevogavelmente sujeito a outra pessoa, que através de decisões arbitrárias podia coagi-lo a agir ou não agir de formas específicas. A expressão utilizada através dos tempos para descrever essa liberdade é “a independência das vontades arbitrárias de terceiros.” (Hayek, p. 12)

A isso poderíamos adicionar algumas outras razões, especialmente que chamar riqueza ou saúde, ou inteligência, ou educação, ou beleza, de “liberdade”, porque nos possibilitam fazer mais coisas do que aqueles que não os possuem é violentar a linguagem; nós já temos palavras razoavelmente boas para denotar esses conceitos, por exemplo, riqueza, saúde, inteligência, educação e beleza. Sem simplesmente confunde a discussão quando escreve que “a utilidade da riqueza se baseia nas coisas que ela nos permite fazer – as liberdades substanciais que ela nos ajuda a obter.” (Sem, p. 14) Por meio dessa lógica, toda carência de algum bem nos “nega a liberdade.” Na verdade, de acordo com Sem, “muitas pessoas em todo o mundo sofrem com as diversas variedades de falta de liberdade. A fome continua a ocorrer em algumas regiões específicas, negando a milhões o acesso à liberdade básica de sobreviver.” (Sem, p. 15) Será que o HIV, os ataques de tubarões e os acidentes de trânsito também “negam” às pessoas o “liberdade básica de sobreviver”? Certamente, sobreviver é uma coisa boa, mas será que qualquer coisa que bloqueie nosso caminho para a sobrevivência conta como uma negação de nossa liberdade? Será que a liberdade é apenas uma outra palavra para poder? (11) É difícil de vermos o que o uso dessa linguagem adicionou à discussão, além da confusão.

Amartya Sem tenta adquirir um bom posicionamento na discussão ao acusar “os libertários” (com aspas assustadoras) por suas “preocupações com os procedimentos pela liberdade (mas com uma negligência deliberada em relação às conseqüências que derivam desses procedimentos),” confundindo assim a razão para uma regra (as conseqüências) com as próprias regras. São aos processos que as políticas podem se dirigir e não às conseqüências. (12) Tudo que uma política pode ativar é um processo que resultará em uma conseqüência. Nós não vivemos em um mundo de magia, no qual tudo que temos que dizer são palavras mágicas – “fim da fome” ou “assistência médica para todos” – para que tudo isso passe a existir. O que nós podemos afetar diretamente são as instituições e os incentivos, mas não as conseqüências. Nós criamos, formamos ou reformamos instituições. As instituições formam incentivos. Os incentivos formam comportamentos. Os comportamentos formam conseqüências. Nós podemos avaliar as instituições pelos resultados que geram. (13) Por outro lado, nós podemos atacar diretamente a liberdade de outra pessoa ao utilizarmos um poder de coerção sobre ela. Se eu uso da força para confiscar a riqueza de uma pessoa, eu violo diretamente a sua liberdade e faço essa pessoa ser mais pobre; a perda de riqueza não é equivalente à negação de liberdade; é sua conseqüência.

Aqueles que são a favor da liberdade simples, velha, evidentemente não tão inspiradora e empírica – diferente da “liberdade superior”, “verdadeira”, “real” e “substantiva” – possuem a vantagem de utilizar um termo para denotar algo distinto de suas conseqüências. A liberdade pode nos levar a mais riquezas e conhecimentos, mas não necessariamente liberdade é riqueza ou riqueza é liberdade e nem que a liberdade é conhecimento e conhecimento é liberdade. Na realidade, a investigação científica das relações de causa e efeito é bastante prejudicada por essa confusão. Se todas as coisas boas são liberdade, então a liberdade não pode ser isolada como a causa de nenhuma delas, já que todas elas são liberdade. O melhor que podem fazer aqueles que consideram todas as coisas boas como sendo liberdade é uma distinção entre os diferentes tipos dela, mas isso não podem fazer já que não conseguem nos informar o que distingue esses tipos. Ao invés de perguntarem se a liberdade nos leva à prosperidade, eles devem discutir se um tipo de liberdade nos leva ao outro, mas sem reconhecer o que pode distinguir um desses “tipos” de liberdade do outro.

O uso simples e não modificado do termo evita essas catástrofes político/lingüísticas como concluir que as pessoas que vivem sob uma ditadura ou despotismo tecnologicamente mais avançado são “mais livres” porque podem fazer coisas que aquelas pessoas morando em sociedades menos avançadas não podem. Escolhendo um caso óbvio, em 1913, bem poucos alemães poderiam tomar antibióticos, usar máquinas para descascar batatas e fazer uma ligação telefônica, mas eles não estavam mais livres em 1939. Dizer que eles estavam mais ricos é aceitável. Dizer que estavam mais livres é um absurdo.

Finalmente, existem boas razões epistêmicas para não identificarmos a liberdade com aquelas “‘capacidades’ que as pessoas possuem de ter o estilo de vida que prefiram – e têm razões para valorizar”. (Sen, 1999, 18) Dizer que eles “têm razões para valorizar” as suas vidas significa que devem se justificar a terceiros. Em outras palavras, em lugar da presunção da liberdade para se viver e agir, existe a presunção de que a pessoa deve justificar a sua vida e suas ações livres aos outros, ou estar sujeito às proibições impostas por outra pessoa. Isso é dizer que existe uma presunção de proibições toleráveis, ao invés de ações toleráveis. É por isso que a visão do capitalismo divulgada pelos defensores da liberdade “verdadeira”, “elevada”, “real” ou “substantiva” é, em geral, baseada em leis que enumeram direitos. Coisas que você possui razões para valorizar são colocadas em listas de coisas às quais você tem direito. Aquelas que você não tem razão para valorizar são deixadas de fora das listas de coisas às quais você tem direito. Assim, a conclusão da lista dos “direitos” enumerados na Declaração Universal é feita através da insistência de que você teria “deveres” para com a comunidade, significando que se algo não é enumerado, existe uma presunção de que essa não é uma questão de direito, mas que está sujeita à coerção estatal.

A presunção da liberdade, o exercício que não necessita de justificativas, coloca o ônus da prova sobre aqueles que impediriam as ações de outros. Uma presunção de liberdade como essa tem uma grande vantagem. Conforme o “Federal Farmer” colocou em 1788, “freqüentemente nós achamos mais fácil enumerar os poderes a serem delegados à esfera federal do que enumerarmos os direitos individuais a serem reservados.” (Federal Farmer, p. 401) No debate sobre a constituição e sobre se deveríamos incluir uma enumeração de direitos, James Wilson declamou frases que ficaram famosas:“Enumerar os direitos dos homens! Eu tenho certeza, senhor, que nenhum cavaleiro na última convenção teria tentado fazer isso...”(Farrand, p. 162)

Wilson tinha razão. Você não pode fazer uma lista exaustiva de todas as coisas que alguém pode realizar livremente. Você tem o direito de programar o seu despertador para as seis da manhã, ou seis e cinco, ou sete horas, ou até de não programá-lo, a usar um chapéu, a ouvir Brahms, Mozart ou as novas tendências. Como Anthiny de Janay percebeu, “a lista de possibilidades é infinitamente longa.” (de Jasay, 1996, p. 24) (14) A presunção da liberdade é justificada pela mesma razão – o peso relativo do ônus da prova – isso justifica a presunção de inocência de um acusado e a presunção da posse da liberdade. (15) O ônus da prova é aquele que colocaria uma pessoa na prisão, mas não o que afaria permanecer livre. Claro, aqueles que seguem Rousseau e Thomas Hill Gray teriam que concordar que quando são compelidos pela violência a fazer o que devem fazer ou para recuarem do que não deveriam fazer, a fazer o que possuem razões para fazer e recuar em relação ao que não tem razões para fazer, eles não estão realmente sendo “coagidos”, punidos ou forçados: estão experimentando a liberdade real.

Só para esclarecer, deixe-me fazer referência às palavras de um homem que compreendeu o que significa ser obrigado a desempenhar funções em nome de uma liberdade “superior”, “verdadeira, “real”, “substantiva” e “efetiva”, e ser libertado para viver com a liberdade simples e não adulterada. Viver em uma sociedade sem a liberdade simples é viver em uma sociedade na qual a violência e o poder podem ser utilizados sem razão alguma, não deverá por nenhuma razão ser trocado pelo exercício do poder (16). No lugar da presunção da liberdade, ele viveu em um sistema baseado na presunção do poder. Eu concluirei com as palavras de Vasily Grossman, escritor do jornal Estrela Vermelha, do Exército Vermelho, que testemunhou alguns dos maiores crimes do século XX, todos eles perpetrados em nome de uma forma ou de outra de ‘liberdade superior’.

Em seu romance Forever Flowing [“Fluindo eternamente”], uma obra publicada postumamente, ele descreveu a punição na União Soviética aos “parasitas e elementos que não trabalhavam,” em referência às pessoas que produziam – à noite, depois de trabalharem para o Estado durante o dia – blusas, sapatos, bolsas, comida e outros bens. Ivan Grigoryevitch, personagem de Grosman, conclui:

“Eu costumava pensar que a liberdade era a liberdade de expressão, liberdade de imprensa, liberdade de consciência. Mas a liberdade é toda a vida de todo mundo. E aqui está o que isso significa: você deve ter o direito de cultivar o que você quer, você tem o direito de fabricar sapatos ou casacos, de fazer um pão com o trigo que você plantou e vende-lo, mas vendê-lo da forma que desejar; para o torneiro mecânico, o metalúrgico e o artista, é uma questão de ser capaz de viver como você deseja e de trabalhar como você deseja e não da forma que lhe mandam fazer. E em nosso país não existe liberdade – não para aqueles que escrevem livros, para aqueles que plantam os grãos ou para aqueles que fabricam sapatos. (Grossman, p. 99)


Portanto, não devemos confundir liberdade com poder, capacidade, conhecimento, virtude, saúde e riqueza. Vamos apoiar um padrão de liberdade expresso em termos claros e precisos, não modificados por adjetivos equivocados, e promover esse padrão para o público, no conhecimento de que com a liberdade, e por causa da liberdade, nós gozamos de prosperidade, paz, dignidade, conhecimento, saúde e tantos outros benefícios. Mas enquanto apreciamos as bênçãos da liberdade, não confundamos essas bênçãos com a liberdade em si, um caminho que nos leva a perder tanto a liberdade quanto suas bênçãos.

(1) “Eu devo estar, na verdade, exercitando minha autocompreensão na tentativa de ser verdadeira e totalmente livre.” (Taylor, “What’s Wrong With Negative Liberty,” p. 229)

(2) A mudança das compreensões compartilhadas para a constituição de um “eu mais amplo” é injustificada. Como John Haldane afirma, “mesmo que fosse concedido, não resultaria dali que os sujeitos dessas relações sejam algo mais que pessoas distintas. Supor o contrário é concluir de maneira enganosa que as considerações epistemológicas entram na constituição do objeto conhecido.” O compartilhamento por parte dos indivíduos das noções de justiça, compaixão e autoconhecimento não implica que as barreiras desses indivíduos derretem em um vasto fondue de compreensões comunais, já que, como aponta Haldane, “características só podem ser compartilhadas se elas se agarrarem aos seus portadores, que em sua base são numericamente diversos.” (Haldane, p. 195) Esse é um debate antigo, e a sua essência pode ser identificada no debate entre os “Averroístas Latinos”, destacadamente Siger de Brabant e São Tomás de Aquino sobre a existência de uma “alma intelectual” para toda a humanidade. Os Averroístas argumentavam que, para dois indivíduos saberem as mesmas coisas, eles devem ter as mesmas formas impressas pelo agente intelectual no mesmo material intelectual (se possível); para conhecerem as mesmas formas, eles devem compartilhar o mesmo intelecto material; e, como algumas fontes informaram, alguns diziam que no século XIII que aquela tese teve implicações radicais sobre as responsabilidades morais do indivíduo: se Pedro foi salvo, então eu também serei, já que compartilhamos a mesma alma intelectual, então, eu estou livre para me ocupar de qualquer comportamento pecaminoso que deseje, sabendo que serei salvo mesmo assim. Tomás respondeu que as espécies com impressões intelectuais não são literalmente a própria forma da coisa criada para possuir um maior grau de inteligibilidade, mas que através dela nós sabemos uma coisa (ver Siger de Brabant e Thomás de Aquino.)

(3) Quentin Skinner identifica uma “teoria neo-romana dos Estados livres” que apresenta como uma alternativa ao liberalismo que, de acordo com qual “um Estado ou nação será privado de sua liberdade caso seja um assunto simples ou sujeito a ter as suas ações determinada pela vontade de qualquer pessoa além dos representantes do corpo político como um todo.” (Skinner, 1998, p. 49) A dicotomia que Skinner afirma entre o “republicanismo” e o “liberalismo” desconta ou ignora a tradição substancial do “republicanismo liberal.” A discussão na p. 84 ignora o elemento na compreensão tradicional de Locke e de outros a respeito da liberdade “Ela se define como a liberdade, para cada um, de dispor e ordenar sobre sua própria pessoa, ações, possessões e tudo aquilo que lhe pertence, dentro da permissão das leis às quais está submetida, e, por isso, não estar sujeito à vontade arbitrária de outra pessoa, mas seguir livremente a sua própria vontade. (Locke, Segundo tratado sobre o governo civil, cap. VI, §57, p. 306)

(4) Como Fustel de Coulanges descobriu, “os antigos sabiam... nem a liberdade na vida privada, a liberdade educacional ou a liberdade religiosa. A pessoa humana contava muito pouco em comparação com aquela autoridade sacra e quase divina que se chamava país ou Estado.” (Fustel de Coulanges, p. 222) Na verdade, “eles não acreditava que haveria qualquer direito contra a cidade e seus deuses.” (Fustel de Coulanges, p. 223)

(5) “A idéia de que qualquer sociedade legítima deve se originar em um ato de consentimento era, claro, lugar-comum na academia, um lugar-comum que os seguidores de Ockham e Aquino sempre enfatizaram. (Skinner, 1978, p.163)

(6) Black também percebe que “vale apena observarmos como a idéia de contrato que foi incorporado mais tarde a uma teoria política estranhamente apropriada para os valores da sociedade civil já estava adquirindo um status especial na Idade Média. As relações contratuais eram uma coisa que o mundo feudal e o mundo comercial tinham em comum. A confiança mútua de que os contratos serão honrados, contas pagas e bens entregues eram um pré-requisito para o desenvolvimento do comércio. Os juristas da lei romana foram os primeiros a introduzir o contrato à teoria política.

(7) Para uma introdução, veja Paul Berman (2003)

(8) Sobre o direito de se locomover, ver Kent v. Dulles, 357 U.S. 116 (1958)

(9) Eu demonstro a incoerência lógica das suas teses na minha crítica ao livro O custo dos direitos (Cato Journal, vol 19, número 2, Outono 1999, http://www.cato.org/pubs/journal/cj19n2/cj19n2-10.pdf). “Alguns até mesmo identificam o recebimento de benefícios do Estado como uma experiência de “liberdade real”, incluindo a “liberdade” de viver a vida como surfista que se recusa a trabalhar para a produção de riqueza e, ao invés disso, é sustentado inteiramente pelos contribuintes. Ver Philippe Van Parijs, Real Freedom for All (Oxford: Oxford University Press, 1995)

(10) [A]lguma noção de liberdade sempre existiu onde quer que a escravidão fosse encontrada” (Orlando Paterson, p. 41)

(11) Por exemplo, “Na discussão anterior, eu me concentrei em uma liberdade bem elementar: a capacidade de sobreviver ao invés de sucumbir à morte prematura.” (Sen, p. 24) Sen também se refere às “capacidades básicas e liberdades efetivas” (p. 19), sugerindo que ele iguala “capacidade” com “liberdade efetiva.” Não está claro qual é o trabalho desempenhado pela palavra “efetiva”.

(12) “A conquista de um bem público, sendo o traço externo comum às medidas liberais em seus primeiros dias (então sendo, em cada caso, conquistado através da atenuação das restrições), aconteceu que o bem público passou a ser procurado pelos liberais, não como um fim a ser obtido indiretamente através da atenuação das restrições, mas como um fim a ser ganho diretamente. E, ao buscarem obtê-lo diretamente, eles utilizaram métodos intrinsecamente opostos àqueles utilizados originalmente.” (Herbert Spencer, p. 69) Compare com E. L. Godkin, escrevendo em TheNation, em 1900, “O extraordinário progresso material de nossa era se deve em grande parte aos princípios e aos preceitos do liberalismo. Livres da interferência irritante dos governos, os homens se devotaram à suas tarefas naturais, à melhora de suas condições, com os resultados maravilhosos que temos à nossa volta. Mas parece que agora o conforto material cegou os olhos da geração atual em relação ao que fez esse conforto possível. No atual mundo político, o liberalismo declina, como uma força morta.” (E. L. Godkin, 1900)

(13) “As instituições fornecem a estrutura de incentivos de uma economia; a medida que essa estrutura evolui, molda a direção da mudança econômica em relação ao crescimento, a estagnação ou o declínio.” (Douglass C. North, p. 97)

(14) Existem duas presunções conflitantes: ‘tudo é admitido, se não for especificamente rejeitado,’ e ‘tudo é rejeitado, se não for especificamente admitido.’ Qualquer que seja a hipótese adotada, a lista das ações rejeitadas ou a lista das ações admitidas são suficientes para a identificação de qualquer ação como sendo admissível ou não. Nenhuma delas é necessária como orientação para a escolha de ações. Entretanto, a lista de prováveis ações é interminável. Reunir a lista completa de proibições é, sob quaisquer circunstâncias normais, uma tarefa menos onerosa do que reunir toda a lista de permissões; enumerar o que não devemos fazer e monitorar o cumprimento dessa regra é menos trabalhoso do que listarmos o que temos o direito de fazer, e nos monitorar para que não façamos aquilo que não temos o direito de fazer. (de Jasay, p. 24)

(15) “Não é necessário nenhum poder especial de observação para compreendermos que as presunções de inocência e propriedade são casos especiais de presunção de liberdade. Eles são derivados da mesma fonte na assimetria entre verificação e falsificação.” (de Jasay, 2005, p. 575)

(16) “A partir de 1937, ele [Stálin] começou a assinar ordens que eram enviadas aos chefes regionais do NKVD (Ministério do Interior da antiga U.R.S.S.), com uma cota de pessoas que deveriam ser presas em algumas regiões (sem mencionar as causas). Algumas deveriam ser sentenciadas à ‘primeira categoria’ de punição – a morte – e as outras receberiam uma punição de ‘segunda categoria’ – o confinamento em campos de concentração por um período que variava entre oito e dez anos.” (Applebaum, p. 94)

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Original em inglês.