Liberdade utópica e liberdade real

Define o exímio filósofo Vicente Ferreira da Silva em seu ensaio Utopia e Liberdade[1] que existem duas noções basilares que dão fisionomia inconfundível ao pensamento utópico.

A primeira é a noção de que existe uma forma normal ou canônica do existir humano, em que o homem está em congruência com seu desenho essencial. A segunda é a concepção de que o homem é um ser de natureza “construtível”, e portanto pode ser conduzido e reconduzido a seu existir normal.

Quando se conhecem as famosas utopias do séc. XIX que foram aplicadas em massa no séc. XX com resultados desastrosos, há de se entender os riscos de utopias com belos discursos, apesar de todos os homens terem uma certa “utopia”, que imaginam ou projetam em raízes abstratas como um ponto um tanto distante no futuro.

O pensamento utópico e suas aplicações na política e em qualquer área onde muitos seres humanos sofrem suas consequências quase como cobaias costuma sofrer, praticamente sempre, de uma visão parcial do homem como um ser sem dialética interna ou externa – isto é, sem negatividade, sem conflitos insolúveis em pura ascensão linear. A utopia sempre visada por políticos que procuraram remodelar uma sociedade como um todo (uma cultura, uma religião, um país, uma profissão ou mesmo uma simples fazenda) trata o homem como um rio de necessidades ou apetites psicossomáticos que, uma vez supridos, garantem, sem qualquer transtorno no percurso, um grau extremado de felicidade e realização plenas.

Com essa linearidade absoluta, sem uma dialética que a equacione, o homem político e remodelador, em busca de sua utopia, pode sempre acreditar que basta forçar, por quaisquer meios, um objetivo por vezes meramente estatístico, como a busca pelo fim da “desigualdade social”, como se ela, sozinha, significasse qualquer coisa de positivo ou negativo – um país inteiramente pobre é muito “igualitário”, enquanto um país onde o mais pobre ganhe US$1 milhão por mês e o mais rico US$200 milhões no mesmo período é completamente desigual, e um paraíso na Terra que se pareceria muito com o lugar para onde as pessoas boas na vida vão depois que morrem.

Pelas regras da filosofia utópica e seu vezo em enxergar o homem como mero ser de necessidades, basta lhe dar mais livros para garantir mais conquistas científicas e culturais, basta garantir menos contradições sociais para garantir mais paz entre os povos, mais amor e mais felicidade, sem nenhum desvio nessa senda em busca de destruir um ponto aparentemente negativo da existência real: atingir a paz, a igualdade, a liberdade, a comunhão ou qualquer outra multifacetada expressão abstrata sem sua definição detalhada, com positividade e negatividade, com seus riscos e conflitos internos.

Relembremo-nos apenas de que a dialética hegeliana, que deu origem à “dialética histórica” marxista, é apenas um método pequeno e restrito da disciplina da dialética iniciada em Aristóteles: derivada do idealismo romântico alemão, Hegel e Marx resumem a dialética, que pode ser entendida como um modelo de pensamento e também de mudança material, apenas ao seu aspecto ideal, e buscam, através dessa redução, explicar a totalidade da experiência real. Ambos utilizam-se de conceitos virginalmente ideais, como História, atrelados a abstrações da realidade que pouco procuram definir com clareza – um falando do Espírito, outro das classes sociais, que se furta a definir em pouco mais de um parágrafo de seu mais famoso cartapácio. Tal “dialética” sem dialética, tal acumulação linear de um único conceito (espiritual ou econômico), é ferida de nascença para distinguir a nova filosofia utópica do séc. XIX, tanto nos hegelianos de direita e seu idealismo abstracionista, quanto nos hegelianos de esquerda e seu empirologismo, que têm em Marx seu ponto mais famoso – e justamente um de seus nomes mais frágeis[2].

Enquanto o otimismo desmedido e não-dialético de uma postura social utópica e messiânica busca sempre o acúmulo de bens ou formas garantidoras de felicidade, via de regra exigindo, à força, que os homens percam sua liberdade de ação em suas relações uns com os outros, que passam a ser determinadas por um burocrático sistema central de gestão de fins utópicos, a própria sociedade começa a se estratificar em uma nova hierarquia cada vez mais rígida para garantir que nenhum desvio ocorrerá na busca por tal objetivo – por isso toda utopia política que centralizou e totalizou a existência humana a um fim político no séc. XX teve de criar um aparato policial violento e opressor, para impedir que o homem fosse o que inevitavelmente o é: puro imprevisto, extrema negatividade, um ser não linear, cujas conquistas, agruras, necessidades e frustrações não são auferíveis em termos econômicos, políticos, classistas ou de objetivos utópicos coletivos – assim como dinheiro não é felicidade, não há nada de feliz e necessariamente positivo na igualdade social com os sabotadores, na comunhão forçada com os imorais, na camaradagem forçada com os trapaceadores, no amor comum com o vizinho que agride os filhos.

A utopia social trata o homem não como um ser de existência aberta ao mundo (um ser que pode ser mais feliz doando o prêmio da loteria para um orfanato, ou um ser que prefere vender todos os seus pertences para salvar a vida de sua avó a ter uma estatística “igualdade” com seus pares e perder um familiar que ama, o que foi considerado por todos os utopistas sociais do último século um valor típico da “velha burguesia” familiar), mas um simples objeto antropológico, um número imutável numa longa equação, na qual só importa o resultado final, não importa como suas unidades devem ser misturadas e fragmentadas ao serem trabalhadas.

Para ganhar uma nova ordem econômica supostamente perfeita, o homem deveria perder tais valores que fazem com que ele próprio impeça tal ordem de se transubstanciar para si mesmo hoje. Entretanto, tal ordem econômica totalitária faria sentido, se é feita buscando satisfazer privações econômicas que o homem de hoje possui, se o homem, para se encaixar em tal ordem, precisa sofrer privações, econômicas ou não, muito maiores, que o ferem em seu próprio modo de ser, em sua própria dialética interna e externa, em seu âmago de problemas que não podem ser decompostos em fatores numerais?

A liberdade, para tais utopistas, é usualmente confundida com a potencialidade – um erro muito mais frequente na conceitualização cotidiana de liberdade do que se pensa. A liberdade não é possibilidade de se fazer o que se quer (ter todos os meios, habilidades pompas e circunstâncias para a “existência plena” original, sendo tais meios “construtíveis” por um planejador central), e sim apenas a obrigatoriedade de uma vida sem imposição de outrém. Liberdade não é garantia de felicidade – mas obrigatoriamente só existe sem coação ou agressão por parte de alguém com um poder maior na hierarquia social.

Na prática da vida cotidina, o que as comunidades veem e sentem é potentia, o poder físico do estado, que os romanos distinguiam do poder legal, potestas, e do poder político, autoritas. Na busca por destruir problemas estatísticos, é de praxe das utopias fundir o poder legal com o poder político, tornando o fim político a própria legislação, transubstanciada sempre na realidade pelo poder cada vez mais brutal do estado em todos os aspectos da vida individual, transformada em pura política (como pretendia Foucault, remodelando Freud, para o qual tudo seria sexualidade).

Voltando a Vicente Ferreira da Silva, é o próprio testemunho da História que mostra os erros dos que a mal interpretaram que responde aos sofismas dos utopistas: a rebeldia metafísica da natureza do homem só responde a uma legislação superior aos tempos, lugares e, sobretudo, partidos e índices governamentais. O homem não tem uma “medida” invariável, “retornável” através de métodos pedagógicos, comportamentais e correções coletivas: o homem é fruto de seu fazer histórico particular, de sua inventividade original e de sua liberdade.

Foram justamente estes três inimigos das políticas utópicas e centralizadoras do último século que permitiram ao homem suprir as carências que tais políticas nunca conseguiram suprir

 
[1] Vicente Ferreira da Silva, Ensaios Filosóficos, p. 75. In: Dialética das Consciências. São Paulo: É Realizações, 2009.
[2] Vide Mário Ferreira dos Santos, O Problema Social, volume IX, para uma definição mais escorreita e detalhada da confusão que o idealismo e suas tentativas de materialização idealista provocaram a partir do século XIX.